Archivo para mayo 4th, 2011

Como imaginan, El Jardín de las Delicias, Hyeronimus Bosch. Desde actlab-texas.edu

Como imaginan, El Jardín de las Delicias, Hyeronimus Bosch. Desde actlab-texas.edu

Miserias del presente, riqueza de lo posible *

Por André Gorz
Paris, 1997

Hay que aprender a discernir las oportunidades no realizadas que duermen en los repliegues del presente. Hay que querer apoderarse de las oportunidades, apoderarse de lo que cambia. Hay que atreverse a romper con esta sociedad que muere y que no renacerá más. Hay que atreverse al Éxodo. No hay que esperar nada de los tratamientos sintomáticos de la “crisis”, pues ya no hay más crisis: se ha instalado un nuevo sistema que tiende a abolir masivamente el “trabajo”. Restaura las peores formas de dominación, de servidumbre, de explotación al obligar a todos a luchar contra todos para obtener ese “trabajo que ha abolido”.

No es esta abolición lo que hay que reprocharle, sino pretender perpetuar como obligación, como norma, como fundamento irremplazable de los derechos y de la dignidad de todos, ese mismo “trabajo” cuyas normas, dignidad y posibilidad de acceso tiende a abolir. Hay que atreverse a querer el Éxodo de la “sociedad de trabajo”: no existe más y no volverá. Hay que querer la muerte de esta sociedad que agoniza, con el fin de que otra pueda nacer sobre sus escombros. Hay que aprender a distinguir los contornos de esta sociedad diferente detrás de las resistencias, las difusiones, los callejones sin salida de los que está hecho el presente. Es preciso que el “trabajo” pierda su lugar central en la conciencia, el pensamiento, la imaginación de todos: hay que aprender a echarle una mirada diferente: no pensarlo más como aquello que tenemos o no tenemos, sino como aquello que hacemos. Hay que atreverse a tener la voluntad de apropiarse del nuevo trabajo.

Las polémicas que han suscitado la obra de Jeremy Rifkin (1) son significativas en relación con esto. Lo que él llama “el fin del trabajo” anuncia el fin de lo que todo el mundo ha tomado la costumbre en llamar “trabajo”. No se trata del trabajo en el sentido antropológico o en el sentido filosófico. No se trata del trabajo como “actividad autónoma de transformación de la materia”, ni del trabajo como “actividad práctico-sensorial” por la cual el sujeto se exterioriza produciendo un objeto que es su obra. Se trata sin duda del “trabajo” específico propio del capitalismo industrial: un trabajo al que nos referimos cuando decimos que una mujer “no tiene trabajo” si consagra su tiempo a educar a sus propios hijos, y que “tiene trabajo” si se consagra aunque más no sea una fracción de su tiempo a educar a los hijos de otra persona en una guardería o en un jardín de infantes.

El “trabajo” que se tiene o no se tiene puede no contar con las características del trabajo en el sentido antropológico o en el sentido filosófico. De hecho, por lo general en la actualidad está desprovisto de todo aquello que lo definía para Hegel: no es la exteriorización (Entäusserung) por la cual un sujeto realiza inscribiéndose en la materialidad objetiva de lo que crea o produce. Los millones de empleados o de técnicos “que trabajan” en la pantalla de visualización no “realizan” nada tangible.

Su actividad práctico-sensorial está reducida a una pobreza extrema; su cuerpo, su sensibilidad, puestas entre paréntesis. Su “trabajo” no es en ningún sentido una “configuración apropiativa del mundo objetivo”, por más que pueda tener una configuración como efecto mediato muy lejano. Para los “trabajadores” de lo inmaterial, como para la mayoría de los que ofrecen servicios, los “productos” de su trabajo son evanescentes, consumidos al mismo tiempo que se realizan. Es raro que esos “trabajadores” puedan decir: “He aquí lo que hice. He aquí mi obra. Ésta es mi obra”. Detesto a los mistificadores que, en nombre de la definición filosófica o antropológica del trabajo, justifican el valor de un “trabajo” que es la miserable negación de aquel.

Queriendo negar “el fin del trabajo” en nombre de su necesidad y de su permanencia en el sentido antropológico o filosófico, demostramos lo contrario de los que queríamos demostrar: precisamente en el sentido de realización de sí, en el sentido de poiesis, de creación de una obra o de una producción, el trabajo desaparece más rápidamente en las realidades virtualizadas de la economía de lo inmaterial. Si deseamos salvar y perpetuar ese “verdadero trabajo”, es urgente reconocer que el verdadero trabajo no está más en el “trabajo”: el trabajo, en el sentido de poiesis, que se hace, no está más (o no está más que de manera cada vez más rara) en el “trabajo” en sentido social, que tenemos.

No demostraremos la perennidad necesaria de la “sociedad del trabajo” invocando su carácter antropológicamente necesario. Por el contrario: es preciso que salgamos del “trabajo” y de la “sociedad de trabajo” para volver a encontrar el gusto y la posibilidad del trabajo “verdadero”. A su manera (que no es la mía) Rifkin no dice otra cosa: dice que el “trabajo” cuyo fin anuncia deberá ser reemplazado por actividades que tengan otras características.

El “trabajo que el capitalismo en su última fase ha abolido masivamente es una construcción social; precisamente por eso puede abolirlo. ¿Por qué decimos que una mujer tiene un “trabajo” cuando enseña en un jardín de infantes y que no lo tiene cuando cría a sus propios hijos? ¿Por qué a la primera se le paga por lo que hace y a la segunda no? Pero la madre que se queda en el hogar seguiría sin tener un “trabajo”, aunque se aproximaría a un subsidio social igual al salario de una puericultora. Seguiría siempre sin tener un “trabajo” auque también tuviera un diploma de educadora. ¿Y eso por qué? Porque el “trabajo” está definido de entrada como una actividad social, destinada a inscribirse en el flujo de los intercambios sociales en la escala de toda la sociedad.

Su remuneración testimonia esta inserción, pero tampoco es lo esencial es que el “trabajo” llena una función socialmente identificada y normalizada en la producción y la reproducción del todo social. Y para llenar una función socialmente identificable, el mismo debe ser identificable por las competencias socialmente definidas que pone en funcionamiento según procedimientos socialmente determinados. Debe, en otros términos, ser un oficio, una profesión, es decir la puesta en obra de competencias institucionalmente certificadas según procedimientos homologados.

La madre que se queda en el hogar no llena ninguna de estas condiciones: su trabajo no se integra en el proceso del trabajo social; no está sujeto a procedimientos homologados, institucionalmente controlados (o controlables) en su conformidad con normas profesionales; no está sujeto a criterios públicos en materia de horarios y de eficiencia. En resumen, no se sitúa en la esfera pública, no responde a necesidades socialmente definidas, socialmente cosificadas. No más que el trabajo del esclavo o que el trabajo de creación, artístico o teórico.

El creador, teórico o artista no “trabaja” (no tiene un trabajo) salvo que dé cursos o clases que respondan a una demanda pública y socialmente determinada; o cuando ejecuta un encargo. Lo mismo ocurre con todas las actividades artísticas, deportivas, filosóficas, etcétera, cuyo fin es la creación de sentido, la creación de sí (de subjetividad), la creación de conocimiento…

La creación no es socializable, codificable; es por esencia trasgresión y recreación de normas y de códigos, soledad, rebelión, rechazo y oposición al “trabajo”. No puede ser un “sustituto del trabajo” (como lo sugería Bernard Pret) encargado de perpetuar la sociedad del trabajo.

Por la homologación de las competencias, de los procedimientos y de las necesidades que implica, el “trabajo” es un poderoso medio de socialización, de normalización, de estandarización, que reprime o limita la invención, la creación, la autodeterminación individuales o colectivas de normas, de necesidades y de competencias nuevas.

Por eso, el reconocimiento social de nuevas actividades y competencias que responden a nuevas necesidades siempre tuvo que ser impuesto por las luchas sociales. Lo que está en juego siempre ha sido, por lo menos implícitamente, político: había que hacer retroceder el poder de la sociedad (de sus aparatos, profesiones organizadas, leyes y reglamentos) sobre los actores sociales, para afirmar el poder y el derecho de estos sobre aquellos.

La facilidad con que el neoliberalismo se impuso a partir de fines de los años setenta encuentra una de sus causas en esto: el rechazo cada vez más extendido, aun para la clase obrera, de la normalización propia del fordismo y de la “dictadura de las necesidades”, propia de la burocratización del Estado providencialista: los “ciudadanos” se habían convertido en “administrados”, tenían derechos sólo en tanto y en cuanto su “caso” individual estaba previsto por una clasificación preestablecida y por la nomenclatura oficial de las necesidades. La solución colectiva se encontraba así desviada y los lazos de solidaridad vivida se habían roto a causa de una individualización metodológica que reforzaba la dominación del aparato del Estado sobre los ciudadanos, transformados en cliente de éste. (2)

En principio (pero sólo en principio) la abolición masiva del “trabajo”, su estandarización y desmasificación posfordistas, la desestatización y la desburocratización de la protección social habrían podido o habrían debido abrir el espacio social a abundantes actividades auto-organizadas y autodeterminadas en función de necesidades experimentadas y meditadas. Esta liberación del trabajo y esta ampliación del espacio público no se produjeron: habrían supuesto el nacimiento de una civilización, de una sociedad y de una economía diferente, que habría puesto fin al poder del capital sobre el trabajo y a la preeminencia de los criterios de rentabilidad financiera.

Pero la desentandarización, la desmasificación y la desburocratización posfordistas buscaban el fin contrario: sustituir las leyes que se dan las sociedades-Estado por las “leyes” sin autor del mercado; gracias al juego sin obstáculos de esas leyes” sustraer el capital al poder de la política; poner en vereda a las clases obreras rebeldes aboliendo el “trabajo”, pero sin dejar de hacer del “trabajo” la base de pertenencia y de derechos sociales, el camino obligado hacia la estima de sí y de los otros.

Así se abrió una nueva era en la cual lo que podía servir para liberar a los hombres y las mujeres de las necesidades y las servidumbres, se volvió contra ellos para desposeerlos y someterlos. Así reaparecieron las mismas formas de subproletarización, de miseria fisiológica, de “vagabundeo” y de “bandidaje” que habían acompañado al nacimiento del capitalismo fabril a fines del siglo XVIII. Así las condiciones de vida del “tercer mundo” se extendieron por el “primer mundo”.

Así el “desarrollo” de las producciones que valorizan el capital hizo que desmejorara el trabajo de subsistencia que no lo valoriza, forzando a cientos de millones (no exagero) de pobladores rurales del “tercer mundo” a ir a engrosar las villas miseria de las gigantescas concentraciones urbanas. Así, al mismo tiempo, sin precedentes en la historia, obtuvo tasas de beneficio sin precedentes en la historia; y esos capitales lograron producir volúmenes crecientes de riquezas consumiendo cada vez menos trabajo, (por cierto, nada de impuestos) sobre los beneficios y dejando de tal manera de financiar los costos sociales y ambientales engendrados por la producción, el costo de las infraestructuras de las que éstas tienen necesidad.

Así la reproducción material y cultural de las sociedades entra en crisis y la anomia, la barbarie, las guerras “civiles” larvadas o no, el miedo a un desfondamiento de la civilización y a la implosión de la economía globalizada, basada en las finanzas, en la cual el dinero produce dinero sin vender ni comprar nada más que dinero, se extienden a todos los continentes. El dinero se convirtió en un parásito que devora la economía y el capital, en un depredador que saquea la economía.

Uno y otro, gracias a la globalización del mercado liberado de todas las reglas y obstáculos, de emancipan de los Estados y de las sociedades, sustituyendo las sociedades-Estado por la no-sociedad absoluta y los Estados-Nación por un Estado “virtual” sin territorio ni fronteras ni distancias ni ciudadanos: el Estado global propio del dinero-rey. Así, el capital realiza por fin su esencia ideal de poder supremo que no admite ni compartir ni tener trabas. Separado del mundo de la vida y de las realidades sensible, sustituye los criterios del juicio humano por el imperativo categórico de su propio crecimiento y sustrae su poder a los poderes humanos: tuvo éxito en su Éxodo.

El capitalismo logró, al hacer esto, remontar la crisis modelo fordista. Lo logró al apoderarse de una mutación tecnocientífica que lo supera a él mismo y cuyo alcance histórico y antropológico es incapaz de asumir, como la demuestra Jacques Robin. (3) En gran medida desmaterializó las grandes fuerzas productivas: el trabajo (y no estamos más que en el principio de este proceso) y el capital fijo. La forma más importante del capital fijo es, desde ese momento, el saber almacenado y que se vuelve instantáneamente disponible por la tecnología de información, y la forma más importante de la fuerza de trabajo del intelecto.

Entre el intelecto y el capital fijo-es decir, entre el saber vivo y el saber-máquina-ahora la frontera es vaga. El capitalismo posfordista hace suya la fórmula de Stalin: “El hombre es el capital más precioso”. “El hombre” está subsumido en el proceso de producción como recurso humano”, como “capital humano”, capital humano fijo. Sus capacidades específicamente humanas están integradas en un mismo sistema con el intelecto inanimado de las máquinas.

Se vuelve ciborg, medio de producción en su totalidad, hasta su ser sujeto, es decir capital, mercancía y trabajo a la vez. Y en la medida en que sus capacidades no tienen utilidad en el sistema de valorización del capital dinero, es rechazado, excluido, considerado inexistente. El hombre-capital-más-precioso no es hombre más que si puede funcionar como capital.

He aquí lo que la excelente pregunta de Lester Turow sitúa en su contexto: ”¿Cómo puede funcionar el capitalismo cuando el capital más importante, el capital saber, no tiene más propietario?”(4) El capitalismo por el momento le ofrece dos respuestas parciales y provisorias:

1) La “empresa individual” en la cual “el hombre” se trata a sí mismo como capital y se valoriza a sí mismo en tanto que tal. Tal es el caso de la elite of knowledge workers, como los llama Rifkin, que componen una fracción de ese 4% de norteamericanos activos que ganan juntos tanto como la mitad (51%) de la totalidad de los salarios. Robert Reich los describía como “una pequeña elite de norteamericanos prósperos en un país de trabajadores cada vez más pauperizados. Los miembros de esta tribu de nómades high-tech tienen más en común entre sí que con los ciudadanos de los países donde hacen sus negocios (…) Se retirarán a enclaves cada vez más aislados del mundo (…) y sus zonas de actividad no se parecerán en nada al resto de Estados Unidos”.(5)

2) La segunda solución es la propuesta por las grandes firmas: toman posesión del “capital humano”, restableciendo relaciones precapitalistas casi feudales, de vasallaje y de pertenencias. Se tratará el tema más adelante. El capitalismo no evitará su hundimiento, dice Thurow salvo que cambie fundamentalmente, proponga un “gran proyecto”, “una visión convincente de un futuro mejor”, “la visión de un bien superior común a la sociedad entera”. Pero esta visión, agrega, no existe en ninguna parte, “corresponde a la izquierda ofrecerla”. ¿Es preciso entonces salvar al capitalismo a pesar de él mismo? ¿Es posible? ¿Hay algo mejor que hacer? ¿Podemos responder a su Éxodo con el nuestro hacia tierras que no domine? ¿Hay caminos practicables para ese Éxodo tanto en los países ricos como en los países periféricos, los que cuentan actualmente con 800 millones de desempleados totales o parciales y en los cuales 1.200 millones de jóvenes llegarán al “mercado de trabajo” en los próximos veinticinco años?

Algunos de nosotros, a comienzos de los años sesenta, distinguíamos entre reformas subalternas y reformas revolucionarias. (6) Las primeras parten de la urgencia de remediar las disfunciones de la sociedad existente en función de una sociedad diferente que está en gestación en ella y que ofrece a las acciones su sentido y su fin último.

La tarea de la política sería la de definir objetivos estratégicos intermedios, cuya búsqueda responda a las urgencias del presente, prefigurando la sociedad diferente que exige nacer. Encuentro en la actualidad el mismo enfoque en Henri Maler (7) y en Jacques Bidet con el cual siento la mayor afinidad. “Cuando se ha renunciado a actuar a partir de un fin último radicalmente diferente”, escribe, “se corre el riesgo de ver cómo se borra la frontera precisa entre lo que no es más que un acondicionamiento del capitalismo (…) Es razonable tomar el curso del mundo a partir de su último término concebible (…) Sólo serán finalmente oídos los que quieran cambiar la faz del mundo” (8)

* Prólogo de su libro del mismo nombre.

(1) Jeremy Rifkin: The End of Word, Nueva Cork, G.P. Putnam^s Sons, 1995. En Francés: La fin du travail, Paris, La Dècouverte, 1996. (Ed. Cast.: El fin del trabajo, Buenos Aires, Paidós, 1996.)

(2) Véase a este çrespecto la muy concreta e iluminadora “Critique de l´État providence” de Bo Rothtein, en J.-P- Durand: La fin du modèle suédois, París, Syros, 1994.

(3) Jacques Robin puso en evidencia mejor que nadie las dimensiones múltiples de esta mutación que “afecta no sólo nuestra visión conceptual del mundo, sino nuestros medios de aprenhender lo real”. Demuestra que introduce en la historia de la humanidad una “ruptura fundamental”: pone fin a “la era energética” que, desde el comienzo del neolítico se las ingenió para transformar la materia, poniendo en funcionamiento fuentes de enegía cada vez más poderosas. La revolución informática pone en crisis la economía, la sociedad y, de manera màs fundamental, la civilización capitalista. Véase sobre este tema J. Robin: Changer d´être, Parísd, Le Seuil, 1989, especialmente los capitulos 1 y 5. Cf. Del mismo autor Quand le travail quitte la société industrielle, fascículos editados por el Grupo de Reflexión Inter. Y Transdiciplinario (GRIT), 1993-1994,21 volúmenes de Grenelle, París.

(4) Véase Lester Thurow: The Future of Capitalism, William Morrow, Nueva Cork, 1995.

(5) Robert Reich: The Work of Nations: Preparing ourselves for 21st Century Capitalism, Nueva Cork, Random House, 1992, págs. 302-303. En frances: L´economie mondialisée, París, Le Seuil, 1969.

(6) Véase André Gorz: Réforme et révolution, París. Le Seuil, 1969.

(7) Henri Maler: Convoiter Límpossible. Lútopie avec Marx, malgré Marx, París Albin Michel, 1995.

(8) Jacques Bidet: “Il n´y a pas de comunmunisme après le socialismo”, expuesto en el Instituto de Investigaciones Marxistas, 15 de mayo de 1993. Jacques Bidet es codirector, con Jacques Texier, de la revista Actuel Marx, editada por PUF y autor, entre otras obras, de Théorie de la Modernité, París, PUF, 1990.

Vía Colectivo NPH

http://colectivonph.com.ar/nph

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